如上所述，一切的神秘互渗关系都发生在明确的情感态度、理智思考、道德分别、意志追求之前，如果一个儿童与一只小狗整日生活在一起，这并不是这个儿童原来就喜爱这只小狗，原来就认为这只小狗比别的狗更好，他不是有意爱上它，也不是因为行善而爱上它，他与小狗的关系完全是一种不可说的神秘的联系，但与此同时，这种联系也绝不包含假恶丑的因素。及至这个儿童有了更明确的爱憎意识、真假观念、善恶区别、意志追求，他便很自然地把社会所肯定的一切倾向与这种神秘互渗的关系联系起来，在这时，他的对世界的真的感受、美的感觉、善的观念都浑然地统一在这神秘互渗的关系中，彼此是没有区别和矛盾的。屈原的道德观的一个显著特点便是他是以自我与周围世界、与自己的文化环境所建立的神秘互渗关系为基础，感受人的美、人的善和人的真的，他把自己的祖先、自己的姓名、自己对香草的美感感受当作自我的本质，当作真善美的统一体，他从未以其他的利害关系而违心地违背自己的本质，因而也就没有违背真善美的原则。在这时，假恶丑是外在于自我的。他对社会的假恶丑的感觉是从世人对他的这种神秘互渗联系的攻击和污蔑中感受到的，而这攻击和污蔑则是出于嫉妒心和利害心，因而嫉妒心和利害心是屈原所反对的一切恶的基础。
儒家的伦理道德则并非建立在这种自我的神秘互渗联系的基础上。它一开始就是从理智地组织这个世界、按照特定的方式组织起社会整体的角度提出人的各种伦理道德规范的。从根本上无视人与周围世界建立的各种特殊的神秘互渗关系可以说是儒家伦理道德的最显著的特点之一。在它看来，为了它所要建立的社会秩序，一切与此无关的神秘互渗关系都是应该也可以牺牲的。我们现在所说的儒家伦理道德扼杀人的个性，并非说儒家伦理道德从主观动机上就是漠视个人利益的，而是说它的信条赋予了它人为地摧毁社会每个人的独立神秘互渗关系的权力，而这种神秘互渗关系的神秘性质又是不可能用理智语言予以证明的。我认为，中国人的几千年的悲哀恰恰在于，当人们脱离开自我的亲身体验而理智地对待社会和要求别人时，每个人都感到儒家的伦理道德是不可或缺的，他永远站在儒家伦理道德的立场上压抑违背了这种道德信条的个人，而只有当他自己被处于儒家伦理道德的严密监护之下的时候，他才能够感到它对自我自由的粗暴干涉，而这种干涉是自我的整个生命都万难接受的，但恰恰在这最不愿接受的地方，你却没有任何说得出口的理由为自己辩护，因为其他任何别人都无法充分估计它在你整个生命中的重量。当一个教师或家长看到你的学习成绩不好而要把你身边的一只小狗抱走或打死的时候，在儒家伦理道德占统治地位的中国你能用什么样的理由为自己心的意愿申辩呢?我们看到，中国的儿童常常用摧残自己生命乃至死亡来证实小狗对自己生命的重要性，因为由于种种神秘互渗的关系，这只小狗很可能便是一个儿童的生命存在形式，或者是他生命存在的重要组成部分，他是在小狗的存在中意识到自己存在的意义的，因而小狗的死亡实际也是他的一次死亡。屈原的《离骚》所表现的便是中国人几千年来最难表现的内心悲哀，并且是在儒家伦理道德占据统治地位之后中国文人不再能够表现的悲哀。如果说后代的中国文人所表现的仅仅是自己的怀才不遇和忠而被谤的痛苦，那么屈原所表现的才是人与人难以互相理解的更根本的人生悲哀，是整个社会都无法理解自我行为习惯的内在心理原因的悲哀。对于后代文人，屈原这种着花饰草的无关宏旨的行为习惯，不但是可以放弃的，也是应该放弃的，而对于屈原，所要世人理解的却恰恰是这“无关宏旨”的行为习惯的真正心理原因，他恰恰在世人粗暴干涉自我的自由选择权利的行为中感受到人类恶的存在，并且把自我在神秘互渗关系中体验到的心境作为真善美的最高精神境界予以了高度的肯定。儒家的道德观是在社会的需要中产生的。屈原的道德观是从自我内在的心灵体验中产生的;儒家的道德观是令个体服从外部需要，屈原的道德观则是立足于自我的本体反抗流俗。这两种道德观不能混淆在一起。
屈原的这种道德观与现代的自由、人权、个性独立的思想有什么关系呢?显而易见，屈原的道德观是在自我的内心体验中自然表现出来的，而不具有任何明确的思想形式。如果说，屈原是人在自己的文化环境中渐渐失去了自我和自我的自由的时候，一颗不自由的心灵的痛苦挣扎，现代自由、人权、个性独立则是人在自己的文化环境中已经失去了自己的自由之后，为重新获得自我和自我的自由而提出的明确的思想原则。传统道德(包括儒家的伦理道德)对人的自由的粗暴干涉首先表现在它迫使每个社会的个体(作为被干涉者的个体)要对自我的一切言行做出符合社会道德信条的申辩，而人的所有自然形成的神秘互渗关系则是不可能做出明确的理性证明的。屈原无法最终证实自己着花饰草的行为是道德的，一个儿童也无法证实他不能抛弃掉一条小狗的理由是充分的，而当所有这些不能证实的东西都受到社会伦理道德的粗暴干涉时，人与世界、人与文化、人与人类社会的联系也就被彻底摧毁了，人的自我的生命本体也就被瓦解。因为恰恰是这些联系，才是人与周围世界的最紧密的联系，才是人的生命的本体。现代自由、人权、个性独立的思想则把申述理由的责任转移到了干涉者一方，它们承认人的自由、入的独立性、每个人不必为自己的任何言行都找到明确的合理性的证明，只有当干涉者把对方的行为视为不道德、不合理的时候，才必须提出他要干涉对方言行的充分的证明。而人的神秘互渗关系的神秘性质恰恰在于它既无法最终证实为道德的，也无法最终证实为非道德的，屈原无法最终证实自己奇装异服的倾向是出于道德的，别的人也无法最终证实他就一定出于非道德的目的:就像一个儿童无法证实他的学习不好就与他的小狗没有任何关系，任何一个教师和家长也无法最终证实打死这只小狗以后这个儿童的学习就一定会好起来。自由、人权、个性独立的思想形式使干涉者受到了必要的干涉，从而使人的所有神秘互渗关系得到了有效的保护。自由、人权、个性独立并不消灭一切的社会道德(虽然有很多人以此为理由否定现代人的这些思想原则)，而是在社会道德的网络中为人的自由和个性留出了必要的更广大的社会的和精神的空间。在屈原的自由的失落和现代人的自由的要求间，实际上是一个失落了自由的漫长的时代，在这一点上，屈原与现代人更接近，正像在很多方面，原始人与现代人离得更近一样。
在屈原列举的历史事实或历史传说中，有很多与后来儒家所宣扬的人物相同，但这并不能证明屈原就是从儒家那里接受过来的，事实上，在屈原的诗歌中，包含了较之儒家典籍中更多的古代的神话传说或历史事实。我认为，这样认为或许是更加合理的:屈原与儒家创始人有着一些相同的社会历史或文化的背景，南北文化的交流和社会共同的历史传说使他们用基本相同的形式使用着这些历史材料，而彼此使用的目的则是各自独立的。屈原从别人对他的攻击和污蔑中感知到社会上恶势力的强大，并把坚持自我本性的行为视为高尚的、道德的，所以他进而用历史事实说明道德对人、对社会存在的重要性，从而曲折地回答了女媭对他的劝诫:人生不能失去高尚的道德，个人的和社会的灾殃归根到底都来源于人的没有道德，所以我不能放弃我的道德追求而与世人同流合污。显而易见，女媭的话是立足于个体人的苟且生命的基础之上的，屈原是立足于整个社会人生的。
曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。
揽茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪。
跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。
驷玉虬以乘骜兮，溘埃风余上征。
朝发轫於苍梧兮，夕余至乎悬圃。
欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。
吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
饮余马於咸池兮，总余辔乎扶桑。
折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。
前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。
鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。
吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。
飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。
纷总总其离合兮，斑陆离其上下。
吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。
时暧暧其将罢兮，结幽兰而延佇。
世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。
朝吾将济于白水兮，登阆风而堞马。
忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。
溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。
及荣华之未落兮，相下女之可诒。
吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。
解佩镶以结言兮，吾令蹇修以为理。
纷总总其离合兮，忽纬画其难迁。
夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。
深厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。
虽信美而无礼兮，来违弃而改求。
览相观于四极兮，周流乎天余乃下。
望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。
吾令鸠为媒兮，鸩告余以不好。
雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。
心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。
凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。
欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。
及少康之未家兮，留有虞之二姚。
理弱而媒拙兮，恐导言之不固。
世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。
闺中既以邃远兮，哲王又不寤。
怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古?
屈原《离骚》的最显著的艺术特征是它的伟美、奇瑰、宏大、开阔的想象力，但这里所要解决的问题是，《离骚》的想象是怎样展开的以及它有什么具体的特点?而要解决这两个问题，关键的问题仍在于屈原到底感到在现实世界中失落了什么东西?因为，只有在现实世界中失落了东西，人才会到想象世界中去寻找，而在想象中要寻找的东西，也正是人在现实世界中感到失落了的、不可能在现实世界中找到的东西。在过去的《离骚》研究中，不论以什么方式，人们总把屈原的失宠于楚怀王作为屈原《离骚》主要情绪格调的基础，但如若屈原仅仅着眼于自己政治上的怀才不遇，他的想象也必然主要停留在寻求历代贤王圣主的范围中。在这里，历史传说同样可以提供给他以广阔的想象空间，尧舜禹等古代贤王以及所有能给他施展政治才干的环境必将是他想象力赖以驰骋的核心，但《离骚》的行文并非如此。为了弥合《离骚》行文与这种解读方式之间的矛盾，研究者则把“高丘无女”的“女”解释为贤王的象征，岂不知这二者之间在审美感受上就是两种截然不同的类型，“闺中既已邃远兮，哲王又不寤”，屈原分明是将二者分别来看待的。毫无疑义，屈原在政治上的失宠是一个事实，但如何体验这一事实则有各种不同的情况。显而易见，屈原着眼点并不在自己是否失宠于楚怀王，而是着眼于别人为什么攻击污蔑他，以及这种攻击和污蔑为什么能够奏效。正是在这样一个角度上，他感到的是人与人之间的隔膜和缺乏理解，感到的是道德和美的失落。他追求着心灵的美和外形的美，用香草美化自己的外形同时也美化着自己的心灵，但周围的人追求的却是物质的享乐和现实的实利，他们满脑子的利害心，对屈原充满嫉妒，并因此而对他施行打击和报复。他们不爱美的事物，失去了美的心灵(道德情操)。正是由于这种人生体验，屈原只好到想象的世界中去寻求美，寻求美的人，寻求有美好心灵也有美的外形的人。“美女”也就自然成了他的理想追求的对象。在这里，“美女”也就是美的人的象征，是屈原理想中的人。
屈原在自己的周围看不到自己所希求的美的人，就连真正关心屈原的女婴，也是以世俗的人的标准要求他的。女媭不是他的人的理想，不符合他的美的人的标准。因而，他要超越他的视听范围去寻找美的人，在这里，他要借助文化的力量，到全部文化积累中去寻找美和美的化身。这同时也就意味着他的想象世界的展开。但由此也可看出，《离骚》中的想象世界，并不像陶渊明的《桃花源记》和李白的《梦游天姥吟留别》那样的想象世界，他不是在失望于现实之后而依靠想象的力量重新构筑一个虚构的世界，并在这样一个世界里体现出自己的人生理想。他的想象世界也不像吴承恩的《西游记》和李汝珍的《镜花缘》中的域外世界，他不是完全重构一个新的世界以构成与现实世界的对照，并通过对照对现实世界进行批判性观照。《离骚》中的想象世界说到底只是对屈原所接触的有限世界的界限的突破，是超越了自己个体局限性的现实世界的伸展，是用当时的全部文化积累展开的全部人类生活的世界。只要参照屈原的《天问》，我们便可知道，在屈原的意识中，是并不存在一个真实的与虚构的明确的界限的，所有的神话传说和历史事实在他那时还是混杂于一起的，它们都是存在过的，又都并非眼前的存在。总之，在《离骚》中的想象世界，只是借助屈原的文化知识扩展开的一个更大、更完整的世界，正像在我们现代人的观念中，知而未见的金字塔、拿破仑、印第安人的原始部落和冰雪覆盖的南极洲都是现实的真实世界一样。屈原要在这个更广阔的世界中寻求美的人，寻求人的理解、同情和爱，同样也要借助文化知识中的事物。现代人借助宇宙飞船在想象中遨游太空，屈原则借助羲和、玉虬、望舒、飞廉等神话传说中的事物实现与更广阔世界的联系。于是，一个瑰丽、伟美的想象世界在我们眼前展开了。文化向他展开了一个更广阔的世界，也使他具有了超越时空限制的可能性，但他仍然是带着自己活生生的人生感受进入这个更广阔的世界的，这里仍是人的世界，因而也具有人类世界的基本特征，“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒”、“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”，而只要如此，他所理想的人，他所寻求的理解、同情和爱，就是不可能找到的。奇瑰的场景并没有使他摆脱孤独和痛苦，而是增加了他的孤独和痛苦的深度与广度。
备注：摘自 吴小如等著《跟着名家读经典：先秦文学名作欣赏》 北京大学出版社 2017年9月第1版 P240--252
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